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黄帝书”一条，与老子同者，张湛即引弼注注之，皆与今本相符，可证其非伪物。吴澄注多以释理与道家言相证，虽非本旨，亦尚无金丹黄白，如涂涂附之谈。予谓老子书并不难解，读者苟具哲学常识，（凡研究中国古哲学及佛书者，必须先有现在哲学常识。此层最为紧要。否则研究中国哲学者，易致貌似玄妙，而实无标准；研究佛学者，更易流于迷信）即不看注，义亦可通；而一看注，则有时反至茫昧。初学读此书，可但涵咏本文，求其义理；诸家之注，一览已足，不必深求也。
欲求老子之义于本文，姚鼐老子章义，却可一览。老子原书，本无道经、德经之分，分章更系诸家随意所为；读者但当涵咏本文，自求条理，若一拘泥前人章句，则又滋纠纷矣。姚氏此书，即以前人分章为不然，以意重定；虽不必执其所定者为准，然其法自可用也。
古书“经传”恒相辅而行，大抵文少而整齐有韵者为“经”，议论纵横者为“传”。盖经为历世相传、简要精当之语，“寡其辞，协其音”，所以便诵读；而传则习其学者发挥经意之书也。老子书理精词简，一望而可知为经；其学之传授既古，后学之发挥其义者自多。据汉志，道家有老子邻氏经传四篇，老子傅氏经说三十七篇，老子徐氏经说六篇，刘向说老子四篇，盖皆老子之传。惜其书皆不传。然解释老子之词，散见于诸子中者仍不少。近人长沙杨树达，尝汇辑之而成老子古义一书，（中华书局出版）极可看。焦竑老子翼三卷，辑韩非以下解老子者六十四家，采摭可谓极博，然亦宋以后说为多，初学可暂缓。
二、庄子
庄子与老子，同属道家，而学术宗旨实异，前已言之。庄子之旨，主于委心任运，颇近颓废自甘；然其说理实极精深。中国哲学，偏重应用，而轻纯理；固以此免欧洲、印度哲学不周人用之诮，而亦以此乏究极玄眇之观。先秦诸子中，善言名理，有今纯理哲学之意者，则莫庄子若矣。（列子宗旨与庄子大同。然其书似出后人纂辑，不免羼杂；精义亦不逮庄子之多。又据庄子末篇，则惠施之学，颇与庄子相近。然惠施学说，除此以外，无可考见；他书引惠子事，多无关哲理，如今庄子之有说剑篇耳）章太炎于先秦诸子中，最服膺庄子，良有由也。
今庄子书，分内篇、外篇及杂篇。昔人多重内篇，然外篇实亦精绝，唯杂篇中有数篇无谓耳。分见后。
庄子注以郭象为最古，世说新语谓其窃诸向秀，据后人所考校，诚然。（可参看四库书目提要）此注与列子张湛注，皆善言名理；（似尚胜王弼之易注及老子注）兼可考见魏、晋人之哲学，实可宝也。四库所著录者，有来褚伯秀南华真经义海纂微一百六卷。纂郭象、吕惠卿、林疑独、陈祥道、陈景元、王云、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范元应十三家之说。提要谓宋以前解庄子者，梗概略具于是。又焦竑庄子翼八卷，体例与其老子翼同；虽提要议其不如彼书之精，然亦多存旧说也。近人注释，有郭庆藩庄子集释、王先谦庄子集解。郭氏书兼载郭象注及唐成玄英疏，更集众说，加以疏释，颇为详备；王氏书较郭氏为略，盖其书成于郭氏之后，不取重复，故但说明大意而止也。
逍遥游第一此篇借物之大小不同，以明当境各足之义。盖世间之境，贫富贵贱，智愚勇怯，一若两端相对者然；语其苦乐，实亦相同。然世多以彼羡此，故借大小一端，以明各当其分；大者不必有余，小者不必不足郭注所谓“以绝羡欲之累”也。“列子御风而行”一段，为庄子所谓逍遥者，其义主于“无待”。夫世间之物，无不两端相对待者，欲求无待，非超乎此世界之外不可，则其说更进矣。此篇文极诙诡，然须知诸子皆非有意为文。其所以看似诙诡者，以当时言语程度尚低，抽象之词已少；专供哲学用之语，更几于绝无；欲说高深之理，必须取譬于实事实物；而眼前事物，欲以说明高深之理极难，故不得不如是也。此等处宜探其意而弗泥其辞；苟能心知其意，自觉其言虽诙诡，而其所说之理，实与普通哲学家所说者无殊矣。至于世俗评文之家，竟谓诸子有意于文字求奇，其说更不足论。此凡读古书皆然；然庄子书为后人穿凿附会最甚，故于此发其凡（此篇引齐谐之言。所谓齐谐者，盖诚古志怪之书，而作此篇者引之。不然，初不必既撰寓言，又伪造一书名，而以其寓言托之也。然则此篇中诙诡之语，尚未必撰此篇者所自造；有意于文字求奇之说，不攻自破矣）。
齐物论第二“论”与“伦”古字相通。伦者类也，物必各有不同，然后可分为若干类，故“伦”字有“不同”之义。（犹今人各种东西之“种”字耳）此篇极言世界上物，虽形形色色，各有不同，然其实仍系一物。盖“彼出于是，是亦因彼”，去彼则此之名不存，去此则彼之名亦不立。又宇宙之间，变化不已，此物可化为彼，彼物亦可变为此。此足见分别彼此，多立名目者，乃愚俗人之见矣。此篇宗旨，在“天地与我并生，万物与我为一”十二字。惠施“泛爱天地，万物一体”之说，（见天下篇）亦由此理而出。实仍本于古代哲学，宇宙万物皆同一原质所成之观念也；亦可见先秦诸子之学，同出一源矣。
养生主第三此篇言做事必顺天理，以庖丁解牛为喻。天者自然，理者条理；随顺天理，即随顺自然之条理也。人能知此理，则能安时处顺，使哀乐不入，而可以养生。
人间世第四此篇言处世之道，贵于虚己。所谓“虚己”者，即无我之谓也；人而能无我，则物莫能害矣（物兼人为之事，及自然之力言）。
德充符第五此篇举兀者等事，见无我者之为人所悦，是为德充之符。
大宗师第六郭注云：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。”此篇盖发挥哲学中之机械论，夫举全宇宙而为一大机械，则人处其间，只有委心任运而已。故曰：“天地大炉，造化大冶，唯所陶铸，无乎不可”也。
应帝王第七以上内篇。此篇言应世之术，贵乎无所容心。其言曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”，乃全篇之宗旨也。盖言无我则能因物付物，是为应世之术。
骈拇第八此篇言仁义非人性。伯夷、盗跖，虽善恶不同，而其为失本性则均，齐是非之论也。
马蹄第九此篇言伯乐失马之性，圣人毁道德以为仁义，与上篇宗旨意同。
胠箧第十此篇言善恶不唯其名唯其实，因欲止世之为恶者，而分别善恶，为恶者即能并善之名而窃之；夫善之名而为为恶者所窃，则世俗之所谓善者，不足为善，恶者不足为恶审矣。乃极彻底之论也。
在宥第十一此篇言以无为为治，而后物各得其性命之情。戒干涉、主放任之论也（性命二字之义见前）。
天地第十二此篇为古代哲学中之宇宙论，极要。
天道第十三此篇由哲学中之宇宙论，而推论治天下之道，见道德名法，皆相一贯，而归本于无为。
天运第十四此篇言仁义等之不足尚。
刻意第十五此篇言虚无无为之贵。
缮性第十六此篇言心之所欲，多非本真，故戒去“性”而从心，当反情性而复其初。
秋水第十七此篇首设河伯、海若问答，亦齐物之旨。“夔怜蚿”一节，言人当任天而动。“孔子畏于匡”一节，言穷通由于时命，非人所能为。“庄子与惠子游濠梁”一节，言名学之理颇深。唯“庄子钓于濮水”，“惠子相梁”两节粗浅。
至乐第十八此篇言“无为为至乐，至乐者无乐”，因极言生死之同。“种有几”一段亦此义。（郭注：有变化而无死生也）近人以牵合生物学，似非也。
达生第十九此篇言生之来不能却，其去不可止；能遗世则为善养生。亦委心任运之论。
山木第二十此篇言人之处世，材不材皆足婴患，唯乘道德而游者不然。所谓乘道德者，虚己之谓也，虚己则无计较利害之心；无计较利害之心，则物莫之能累矣。亦人间世德充符两篇之旨也。
田子方第二十一此篇记孔子告颜回语，亦齐物之旨。老聃告孔子语，推论生物之源，由于阴阳二力，亦古代哲学中之宇宙论也。
知北游第二十二以上外篇。此篇言“道”，亦古代哲学中宇宙论也。其言“无无”之义，已颇涉认识论矣。
庚桑楚第二十三此篇文颇艰深。其大意谓一切祸福，皆心所造；故心无利害之念，则物自莫之能侵。所谓“寇莫大于阴阳，犹今言自然力。无所逃于天地之间，非阴阳贼之，心自使之”；“身若槁木，心若死灰，祸亦不至，福亦不来”也。其云“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有；而无有一无有。圣人藏于是”，阐无有之理尤精。（此言一切万物，彼不能为此之原因，此亦不能为彼之原因）乃道家虚无无为之旨所从出也。
徐无鬼第二十四此篇亦言为仁义，则必流于不仁义；道家所以贵道德而贱仁义者由此。末段亦涉及古代哲学中之宇宙论，文颇难解。
则阳第二十五此篇亦言为仁义则必流于不仁不义，兼涉及宇宙论，与上篇同。篇末“莫为”、“或使”之辩，即哲学中“有神”、“无神”之争也。其论犯罪者非其罪一节，尤有合于社会主义。
外物第二十六此篇为杂论。
寓言第二十七此篇亦杂论，有与他篇重复处。
让王第二十八此篇杂记让国之事，言唯轻天下重一身者，乃足以治天下。词意似浅。然道家所谓“养生”，其意实谓必如此之人，乃足以治天下，而非徒宝爱其身，欲求全其性命。即此可见此义道家屡及之，如吕览贵生、淮南精神训诠言训是。神仙家之窃取附会，而自托于道家者，其失不待辩而自明矣。
盗跖第二十九此篇言君子小人，名异实同，莫如恣睢而求目前之乐。与列子杨朱篇同义。其言富者之苦乐一节，颇可考见古代社会生计情形。
说剑第三十此篇记庄子说止赵文王好剑之事，意义浅薄，与庄子全书，了无关涉。且此事散见他书者甚多，所属之人亦各异。凡古代传说之事，固多如此。盖此事相传，一说以属庄子，故编庄子书者，遂以之辑入为一篇也。
渔父第三十一此篇亦浅薄。
第21章 经子解题（14）（）
列御寇第三十二此篇亦浅薄，而间有精论。
天下第三十三此篇盖庄子之自叙，前总论，后分列诸家，可考见古代学术源流。论古代学术源流者，以庄子此篇、淮南要略、太史公自序、汉书艺文志四篇为最有条理，而四篇又各有胜处。汉志推论诸家之学所自出，可见其各有所本；庄子此篇，则言道术始合而后分，可见诸家之学，虽各有所本，而仍同出一源，（同出一源，谓其同根据于古代之哲学；各有所本，则言其以一种哲学，而推衍之于各方面）其义相反而相成；淮南论诸子之学，皆起于救时之弊，有某种弊即有某种学，如方药然，各有主治即各有用处；而太史公自序，则言诸家之学，各有所长，亦各有所短，其义亦相反而相成也。